Desde mi ignorancia y en mi afán de curiosear entre las inscripciones que más extrañeza generan, quiero indagar un poco más sobre el contenido de la pieza 11709. Como han demostrado Idoia Filloy 2009 y Alicia Satué 2013 y 2016, esta pieza inscrita por ambos lados no tiene nada imposible, pero si me genera algo de incredulidad (sin pretender que esta es significante, visto mi ignorancia en el tema).

La selección de los hombres de letras que reconocemos, Séneca/Sócrates/Virgilio me parece venir directamente de un curso de cultura clásica de hoy en día. Por lógica los iconos clásicos de hoy en día (faltan quizás Platón, Aristóteles, Cicerón y Homero) no deben que coincidir con la perspectiva de los veleyenses, aunque hay que reconocer que aparece un nombre hasta ahora desconocido (que no es objeto de mis indagaciones).
Nuestro conocimiento del mundo clásico puede ser arbitrario, influenciado por el azar de qué se ha conservado y qué no, el afán de censura de los bibliotecarios (censura cristiana en muchas ocasiones!), y planes escolares modernos.

Para tener alguna idea del posible mundo intelectual cristiano de Veleia y sus favoritos me he dirigido con especial atención a 4 escritores cristianos:  Tertuliano (160-220), que ya hemos encontrado en las indagaciones sobre cruces, Lactancio (250-325) autor de Institutiones Divinae y tutor del hijo de Constantino, ambos más o menos de la época de Veleia, y un siglo después de Veleia: San Agustín (354-430), autor de la De civitate Dei (Ciudad de Dios) y San Jerónimo (340-420), autor de la Vulgata y De Viris Illustribus (Sobre hombres Ilustres). Por el resto he consultado en gran medida a la
Encyclopedia of Early Christianity, Second Edition (Garland Reference Library of the Humanities) Taylor and Francis. Kindle Edition (1999), y cito largos extractos cuya traducción es mía [en cursivo].

La pregunta que quiero contestar es si la combinación Séneca/Sócrates/Virgilio es lógica en Veleia a nivel de la historia del cristianismo.

Lucio Anneo Séneca (4 a.C.-65 AD) – Séneca el Joven

Séneca es asociado con los estoicos romanos, y su vida en la sombra de 3 emperadores ha sido una con la espada de Damocles permanentemente encima de él. Fue el principal asesor de Nerón (un especie de primer ministro) y terminó suicidándose por orden de Nerón. Su vida estoico contrasta mucho con su enorme fortuna.

En De Viris Illustribus (Sobre hombres ilustres) de San Jerónimo dedica el capítulo XII a Séneca:

Chapter 12

Lucius Annæus Seneca of Cordova, disciple of the Stoic Sotion and uncle of Lucan the Poet, was a man of most continent life, whom I should not place in the category of saints were it not that those Epistles of Paul to Seneca and Seneca to Paul, which are read by many, provoke me. In these, written when he was tutor of Nero and the most powerful man of that time, he says that he would like to hold such a place among his countrymen as Paul held among Christians. He was put to death by Nero two years before Peter and Paul were crowned with martyrdom.

[Capítulo 12

Lucio Anaeus Séneca de Córdoba, discípulo del estoico Sotión y tío de Lucano el Poeta, era un hombre de la vida más continente, a quien no se debería ubicar en la categoría de santos si no fuera porque me obligan esas Epístolas de Pablo a Séneca y de Séneca a Pablo , que son leídos por muchos. En estos, escrito cuando era tutor de Nerón y el hombre más poderoso de la época, dice que le gustaría ocupar un lugar entre sus compatriotas como lo hizo Pablo entre los cristianos. Fue asesinado por Nerón dos años antes de que Pedro y Pablo fueran coronados con el martirio.] (http://www.newadvent.org/fathers/2708.htm)

Jerónimo cita unas cartas apócrifas entre San Pablo y Séneca que según la mayoría de los autores son presuntas falsificaciones, quizás del siglo III como afirma White (1999):

Written in Latin, they derive probably from third-century Italy, part of the apocryphal tradition that grew up around the apostolic legacy. The correspondence is reflected in the later Latin version (Ps.-Linus, Passio s. Pauli apost. 1) of the Martyrdom of Paul, from the second-century apocryphal Acts of Paul.

[Escritas en latín, con origen probablemente en la Italia del siglo III, salen de la tradición apócrifa que creció en torno al legado apostólico. La correspondencia se refleja en la versión latina posterior (Ps.-Linus, Passio s. Pauli apóstol 1) del Martirio de Pablo, de los Hechos apócrifos de Pablo del siglo II.]
Encyclopedia of Early Christianity, Second Edition (Garland Reference Library of the Humanities) (Kindle Locations 40152-40154). Taylor and Francis. 1999. Kindle Edition. 

Tertuliano cita en su libro De Anima (Sobre el Alma) en el capítulo XX dos veces a Séneca y le cualifica como ‘Seneca saepe noster’ (A menudo nuestro Séneca):

Just as Seneca says, whom we so often find on our side: There are implanted within us the seeds of all the arts and periods of life. And God, our Master, secretly produces our mental dispositions; (…)
With much greater precision does Seneca say: After death all comes to an end, even (death) itself.

[Como dice Séneca, a quien tan a menudo encontramos de nuestro lado: «En nosotros están implantadas las semillas de todas las artes y períodos de la vida. Y Dios, nuestro Maestro, secretamente produce nuestras disposiciones mentales».
(…)Con mucha mayor precisión, dice Séneca: «Después de la muerte todo llega a su fin, incluso (la muerte) misma».] (http://www.newadvent.org/fathers/0310.htm)

En sus Institutiones Divinae, escrito en la primera década del siglo IV, Lactancio cita a Séneca en mas de 25 ocasiones y en muchas ocasiones para afirmar sus conceptos como en el Primer Libro:

How often, also, does Annæus Seneca, who was the keenest Stoic of the Romans, follow up with deserved praise the supreme Deity! For when he was discussing the subject of premature death, he said You do not understand the authority and majesty of your Judge, the Ruler of the world, and He was laying the first foundations of the most beautiful fabric, and was commencing this work, than which nature has known nothing greater or better,that all things might serve their own rulers, although He had spread Himself out through the whole body, yet He produced gods as ministers of His kingdom. And how many other things like to our own writers did he speak on the subject of God!

[no lo he traducido porque no entiendo muy bien está traducción al inglés]
(http://www.newadvent.org/fathers/07011.htm)

Séneca era para los intelectuales cristianos en época romana un autor pagano relevante, hasta casi uno de ellos, y su martirio (suicidio ordenado por Nerón) coincidió en el tiempo con el de San Pablo y San Pedro. 


Sócrates (470-399 a.C.)

Sócrates es un filosofo que atrae a los escritores cristianos pero genera también repulso. Según Barnes (1999) el autor Aristófanes  (ca. 446 – ca. 386 a.C.) relacionó a Sócrates con la decadencia que permitió a Atenas de ser derrotada por Esparta, ya que muchos de los amigos y estudiantes de Sócrates se creyeron comprensivos con Esparta. Jenofonte escribió poco después de la muerte de Sócrates con la intención de defender su reputación y mostrar la injusticia de los cargos en su contra, y describió a Sócrates en términos tan piadosos que su versión podría rebatir posteriores cargos de algunos cristianos de que Sócrates creía en las supersticiones. Platón retrató a su maestro en diálogos como el Meno y el Cratylus como un intransigente buscador de sabiduría y virtud que usó preguntas de conversación para descubrir contradicciones y creencias falsas. La misma caracterización es respaldada por anécdotas de Jenofonte.

Las descripciones de Sócrates en la era helenística difirieron significativamente en su énfasis de las cuentas antiguas. Sócrates no fue considerado universalmente por el paganismo helenístico como el mejor ejemplo de un filósofo. La filosofía de Sócrates era, por un lado, demasiado cercana al escepticismo para satisfacer el apetito por el dogma del neoplatonismo. Antes del interés cristiano en Sócrates, pueden haber sido los estoicos en lugar de los platónicos quienes mantuvieron viva la reputación de Sócrates. Los trabajos de Plutarco y Diogenes Laercio, entre otros, retratan a Sócrates como un ejemplo de un catálogo de virtudes estoicos o cínicos convencionales (dignidad, frugalidad, autosuficiencia y independencia). Diógenes Laercio distinguió a Sócrates de los filósofos anteriores al señalar que fue el primero en hablar sobre la conducta apropiada de la vida (es decir, la ética), un dogma que comienza con Aristóteles. Diógenes, como Jenofonte antes de él, enfatizó la influencia moral que Sócrates tenía sobre las personas. 

Las evaluaciones cristianas de Sócrates se dividen en tres categorías generales. Algunos primeros escritores cristianos usaron las similitudes o paralelismos entre la vida y las enseñanzas de Sócrates y las de Jesús para explicar o dar autoridad a Cristo en un mundo que honró a Sócrates pero que aún no había aceptado a Cristo. Según otro juicio, las diferencias entre el cristianismo y Sócrates fueron más importantes, y Sócrates fue rechazado por razones morales. Este rechazo podría basarse en doctrinas socráticas específicas, como su enseñanza, en los escritos de Platón, sobre la transmigración de las almas o su aparente respaldo a la homosexualidad, o podría basarse en el sentido de que Sócrates representaba una cultura religiosa competitiva. Tal opinión de Sócrates aparece a lo largo de la historia del pensamiento cristiano. En el tercer juicio, el cristianismo reconoció las «imperfecciones» de Sócrates, pero lo reconoció como un «pagano virtuoso».  

La primera referencia cristiana a Sócrates es de Justino Mártir (alrededor de 165). Los estudiosos han argumentado que el énfasis de Justin en Sócrates reflejaba su propio fondo filosófico distintivo y no los intereses típicos del platonismo de la época. Justin retrató a Sócrates como una persona virtuosa que había sido ejecutada injustamente; una visión similar apareció más tarde en Laertcio. Los cristianos podían reconocer la misma dinámica en la muerte de Cristo: Cristo murió precisamente porque era virtuoso. Justin usó esta semejanza entre Sócrates y Cristo para explicar a Cristo a sus lectores paganos. Justin también citó a Sócrates para explicar el fenómeno del martirio cristiano al mundo pagano. Al igual que Sócrates fue asesinado por la falsa acusación de «ateísmo», también lo fueron los cristianos. Justin no fue el único cristiano en ver esta conexión. Justino identificó en Cristo la Palabra como el principio racional por el cual Sócrates y todos los verdaderos filósofos habían actuado como profetas. 

Tertuliano (cerca 200 AD) comentó a propósito de la muerte de Sócrates que incluso antes del cristianismo la verdad siempre había sufrido una condenación. Al igual que Justino, Eusebio de Cesarea (ca. 260- ca. 339) estaba interesado en Sócrates por razones apologéticas [defensa de la fe]. Sócrates rechazó las fábulas paganas y fue un mártir de la filosofía. Eusebio creía en una revelación general a través de la razón en la que Sócrates participaba, y citó las afirmaciones de Aristóbulo, el «filósofo judío», de que Pitágoras, Sócrates y Platón habían escuchado la voz de Dios.Tertuliano tenía opiniones variadas sobre Sócrates: los sócrates y los cristianos niegan a los dioses paganos, pero muchas de las enseñanzas éticas de Sócrates son inaceptables, incluida la superstición evidenciada en su sacrificio, su relación con los demonios y su respaldo a la homosexualidad. Para Orígenes (ca. 185- ca. 251 AD), hay mucho acerca de Sócrates que es ridículo: la solicitud de sacrificio de un gallo, su interpretación extraña de los sueños y su relación con su demonio. Tales ataques cristianos contra el demonio de Sócrates deben ser vistos como una respuesta a un verdadero entusiasmo entre algunos paganos. Para Orígenes, sin embargo, la vida de Sócrates no carecía de mérito: detuvo a Fedón de ceder a la pasión sexual y perdonó a sus verdugos atenienses. Orígenes ve que las muertes de Sócrates y de Jesús comparten cierto patos, pero no más que eso.

La descripción de Sócrates por San Agustín (354-430) en la Ciudad de Dios casi podría pasar como un relato moderno, simpático hacia Sócrates. Agustín cuenta la historia tradicional de la muerte de Sócrates sin sugerencia de significado cristológico. No se menciona que Sócrates fue condenado por enseñar una nueva religión. Sócrates es una persona bien intencionada que entendió que uno debe estudiar el bien para elevarse por encima del mundo sensible hacia Dios. Es digno de mención porque sus inquietudes son encomiables, pero solo eso: no hay ninguna sugerencia de que su vida fuera una manifestación de la Palabra. Hay críticas veladas de Sócrates por dejar a sus estudiantes con opiniones tan diferentes de lo que dijo. Agustín claramente no se identifica con Sócrates, como podría haberlo hecho Justin, aunque respeta sus logros.

Sócrates no tenía en la era de Veleya la popularidad que tiene hoy en día. A algunos cristianos generaba su filosofía hasta repulso. Su muerte y su vida estoica sí generaban admiración.

Publio Virgilio Marón (70-19 a.C.)

McHugh (1999) resume de la siguiente manera la opinión de los escritores cristianos sobre Virgilio:

Sus obras, la Eneida sobre todo, se incorporaron en el currículum de las escuelas y en los libros de texto de gramática en época romana. Los escritores en latín en la antigüedad posterior, en verso o en prosa, paganos o cristianos, muestran influencia virgiliana en el lenguaje, el estilo y el modo de pensar. Las alusiones virgilianas son frecuentes en las obras de escritores en prosa como Lactantius, Ambrose, Jerónimo y Augustine. Al igual que Virgilio, Ambrosio admiraba las maravillas de la creación; su Hexaemeron (Seis Días de Creación) exhibe muchas reminiscencias de las georgianas y también de la Eneida. Jerónimo advierte contra la lectura de Virgilio y otros autores clásicos.

Agustín en sus Confesiones (1.13.20), relató cómo, como un niño de escuela, había llorado porDido, la reina de Cartago que se había desesperado por su abandono por parte de Eneas (Aen. 4.630- 705). Pero la mayor parte de sus citas de Virgilio aparecen en la Ciudad de Dios, donde Virgilio es criticado severamente por su pensamiento pagano mientras que, sin embargo, es elogiado como poeta. Así como los filósofos cristianos emplearon modos clásicos de pensamiento, los poetas latinos cristianos se apropiaron del género de la poesía épica y su principal representante para promover la nueva fe.

Dante y Virgilio entrando en el bosque en la Divina Comedia (escrita en las primeras décadas del siglo XIV) como reflejo renacentista de la relación del cristianismo con el autor de la Eneida, y la Égloga Cuarta que ha sido interpretado por varios autores cristianos como una profecía pagana de la venida del Mesías. Famosa ilustración (1824) del pintor y poeta romántico William Blake para la Divina Comedia de Dante Alighieri (Fuente: http://www.tate.org.uk/art/artworks/blake-dante-and-virgil-penetrating-the-forest-n03351).

Virgilio a su vez fue visto como un especie de profeta del nacimiento de Cristo en su Égloga/Bucólica Cuarta:

Oh Musas sicilianas! un poco mas alto cantemos
no a todos recrean las arboledas ni los humildes tamarices
si celebramos los bosques, que los bosques sean dignos de un cónsul.

Vino ya la ultima edad de la predicción de Cumas
nace de nuevo el gran orden de una generación
Y ya regresa la Virgen y regresa el reino de Saturno.

Ya del alto cielo desciende una estirpe nueva.
Al niño que va a nacer,
con quien se acabara primero la generación de hierro y surgirá luego
la de oro en todo el mundo, protégelo, casta Lucina II: 
ya reina tu Apolo.

Y este glorioso tiempo comenzara, Pelion, precisamente bajo tu consulado,
y los grandes meses iniciarán su curso siendo tu el jefe. 
-Si aun perduran huellas de nuestro crimen, borradas estas liberarán la tierra
del temor continuo.
 
El vivirá como los dioses mismos y con ellos vera a los héroes confundidos
y el mismo les parecerá un dios y gobernará el universo pacificado
por las virtudes paternas.

(…)

http://www.bdigital.unal.edu.co/29990/1/28730-102923-1-PB.pdf 

Lactancio (ca.e 250 – ca. 325) fue aparentemente el primer autor
en darle al poema una interpretación mesiánica cristiana (Div inst. 7.24; ver 5.5). Quería demostrar que la creencia cristiana en un cielo nuevo y una tierra nueva después de la segunda venida de Cristo, tenía un precedente clásico. La interpretación de Lactancio ganó prominencia con su aparición en griego en el Discurso a la Asamblea de los Santos 19-21 (c. 323), probablemente un sermón del Viernes Santo y atribuido a Eusebio de Cesarea (263-339 AD) para el emperador Constantino el Grande. En este trabajo, el niño es claramente Jesús. Jeronimo llamó a este tipo de exégesis pueril. Si bien no aceptó a Virgilio como profeta ni identificó al niño con Jesús, Agustín sí consideró el poema como una profecía que se refería a Cristo, con el enfoque en el anuncio de Cristo en la nueva era del perdón del pecado.

Bourne (1916) afirma sobre Égloga Cuarta lo anterior:

Lactantius, of the same age as Constantine, also believed that the eclogue referred to Christ; but he applied the prophecy to the coming of Christ at the millennium. In his Divinae institutiones vii, chap. 24, he quotes first 11. 38-41, and then continuously 11. 28-30, 42-45, and 21-22, as if they came in this order. These words he says the poet spoke in accordance with the prophecies of the Cumaean Sibyl. The exact date of the composition of Lactantius’ Divinae institutiones is a matter of dispute; it may even be that he expressed a belief in the prophetic character of the eclogue before Constantine did. St. Augustine (354-430 A.D.) also saw a prophecy of Christ in Vergil’s poem. In De civitate Dei, book x, chap. 27, he quotes 11. I3 and 14, and says that Vergil (poeta nobilissimus) spoke poetically because he was speaking in the shadowy person of another, and yet he spoke truly because the traces of guilt (scelerum vestigia) could be wiped away only by that Savior concerning whom the verse was written.’ He quotes also 1. 4, «Ultima Cumaei venit iam carminis aetas,» and remarks that it is clearly apparent Cf. St. Augustine, Epist. 137, chap. iii. 12 and Epist. 104, chap. iii. ii, in both of which passages the same two lines of the eclogue are quoted as referring to Christ.This content that the prophecy had been uttered by the Cumaean Sibyl. He thus believed that Vergil prophesied the coming of Christ, but did not understand his own prophecy. He spoke non a se ipso. To St. Augustine the reference in the eclogue is so clearly a prophecy of Christ that he argues from Vergil back to the Sibyl. See Epistolae ad Romanos inchoata expositio, book i, 3: «For there were also pagan prophets in whom some things are found, which they sang about Christ, just as they had heard them, as it is said of the Sibyl»; and also Epist. 258, chap. 5: «Perhaps the Sibyl had heard something in spirit about the one Savior which she had to confess.» St. Augustine adds that he would have been unwilling to believe that the Sibyl had told of Christ if Vergil had not spoken of her in the Fourth Eclogue. Opinion in regard to the eclogue seems, however, not to have been unanimous, for we find St. Jerome (Epist. 53, Ad Paulin., chap. 7) declaring that Vergil could not have been a Christian without Christ, even though he wrote: Iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna, Iam nova progenies caelo demittitur alto. Such beliefs he characterizes as puerilia. However, the very emphasis of St. Jerome’s denial is an indication of the prevalence of the belief.

[Lactancio, de la misma edad que Constantino, también creía que la égloga se refería a Cristo; pero él aplicó la profecía a la venida de Cristo en el milenio. En sus instituciones Divinae vii, cap. 24, cita primero 11. 38-41, y luego continuamente 11. 28-30, 42-45 y 21-22, como si vinieran en este orden. Relatan que el poeta habló de acuerdo con las profecías de la sibila Cumaean. La fecha exacta de la escritura de las Instituciones Divinae de Lactancio es un tema de disputa; incluso puede ser que expresara una creencia en el carácter profético de la égloga antes de que Constantino lo hiciera. San Agustín (354-430 A.D.) también vio una profecía de Cristo en el poema de Vergil. En De Civitate Dei, libro X, cap. 27, él cita 11. I3 y 14, y dice que Vergil (poeta nobilissimus) hablaba poéticamente porque hablaba en nombre de otra persona, y sin embargo hablaba verdaderamente porque las huellas de culpa (scelerum vestigia) solo podían borrarse. por ese Salvador acerca de quien el verso fue escrito’. También cita 1. 4, «Ultima Cumaei venit iam carminis aetas», y señala que es claramente evidente Cf. San Agustín, Epist. 137, cap. iii. 12 y Epist. 104, cap. iii. ii, que en ambos pasajes se citan las mismas dos líneas de la égloga que se refieren a Cristo. Esto [demuestra (¿?)] que la profecía había sido pronunciada por la sibila Cumaean. Por lo tanto, creía que Virgilio profetizó la venida de Cristo, pero no entendió su propia profecía. Él habló no a se ipso. Para San Agustín, la referencia en la égloga es tan claramente una profecía de Cristo que argumenta desde Virgilio hacia la Sibila. Véase Epistolae ad Romanos inchoata expositio, libro i, 3: «Porque también hubo profetas paganos en quienes se encontraron algunas cosas, que cantaron sobre Cristo, tal como las habían oído, como se dice de la Sibila»; y también Epist. 258, cap. 5: «Tal vez la Sibila había escuchado algo en su mente sobre el único Salvador a quien ella tuvo que confesar». San Agustín agrega que no hubiera querido creer que la Sibila hubiese comentado sobre Cristo si Vergil no había hablado de ella en la Cuarta Égloga. La opinión con respecto a la égloga parece, sin embargo, no haber sido unánime, porque encontramos a San Jerónimo (Epístola 53, Ad Paulin., Capítulo 7) que declara que Virgilio no podría haber sido un cristiano sin Cristo, a pesar de que escribió: Iam redit et Virgo, redemption Saturnia regna, Iam nova progenies caelo demittitur alto. Tales creencias las caracteriza como puerilia. Sin embargo, el mismo énfasis de la negación de San Jerónimo es una indicación de la prevalencia de la creencia.](https://www.jstor.org/stable/pdf/3287925.pdf?refreqid=excelsior%3A1f6a943a9fa1d109282fd67c2a603917)

Virgilio fue visto como un pagano virtuoso (que nunca fueron evangelizados y consecuentemente durante su vida no tuvieron oportunidad de reconocer a Jesucristo, pero sin embargo llevaron vida virtuosas; ver: https://es.wikipedia.org/wiki/Paganismo_virtuoso).

El propio San Agustín identifica su propia conversión con la transformación espiritual del ‘pio Eneas’ (Vergilio: «Pius Aeneas») después de la muerte de su querida Dido en el libro Confesiones:

Porque sin duda que aquellas letras primeras, por cuyo medio podía llegar, como de
hecho ahora puedo, a leer cuanto hay escrito y a escribir lo que quiero, eran mejores, por
ser más útiles, que aquellas otras en que se me obligaba a retener los errores de no sé qué
Eneas, olvidado de mis errores, y a que llorara a Dido muerta, que se suicidó por amores,
en circunstancias que mientras tanto, yo mismo muriendo a ti en aquellos [amores], con
ojos débiles, toleraba mi extrema miseria. (http://www.diocesisdecanarias.es/pdf/confesionessanagustin.pdf).

La Eneida era muy popular en la época cristiana (ver por ejemplo John Ó’Meara1988: Virgil and Augustine: The «Aeneid» in the «Confessions») y no será casualidad que dos de los tres manuscritos ilustrados de la antigüedad son precisamente la obra de Virgilio: el Vergilius Vaticanus
el Vergilius Romanus. Existe un manuscrito no ilustrado todavía más antiguo del siglo IV: el Vergilius Augusteus.

El Virgilio Vaticano está digitalizado y disponible en https://digi.vatlib.it/view/MSS_Vat.lat.3225 Supuestamente es del año 400 AD. (entiendo que se trata de Eneas que baja al inframundo para ver a su padre Anquises).

El poeta angloamericano polifacético, premio Nobel de literatura, autor de La tierra baldía, … y doctor en filosofía (alumno de Bertrand Russel…a su vez premio Nobel), T.S. Elliot, hace de Aeneas un en mi opión muy lucido analisis en su artículo ‘Vergil and the Christian World’ (1953). No solo es un argumento para apoyar la relevancia de Vergilio como autor pagano virtuoso para los cristianos, pero me ayuda a entender la presencia de la Eneida y la genealogía de Eneas en Iruña Veleia.

Aeneas is therefore not simply a man endowed with a number of virtues, each of which is a kind of piety.(…)
In his devotion to his father he is not being just an admirable son (…) There is also devotion to his father as his father, as his progenitor.
(…)
Aeneas is pious towards the gods, and in no way does hs piety appear more clearly than when the gods afflict him.
There is in Aeneas a virtue – an essential ingredient in his piety – wich is an alaogue and foreshadow of Christian humility. Aeneas is the antithesis, in important respects, of either Achilles or Odysseus.(…)
He was not to have, like Odysseus, marvellous and exciting adventures with such occasionakl erotic epesides (…). He was not to return at last to the the remembered hearth-fire, to find an exemplary wife awaiting him, to be reunited to his son, his servants and his dog (…) the whole point of the pilgrimage is something that will come to pass for future generations. His nearest likeness is Job, but his reward is not what Job was, but is only the accomplishment of his destiny. He suffers for himself, he acts only in obedience. He is in fact, the prototype of a Christian hero. For he is, humbly, a man with a mission, and the mision is everything.  (http://www.jstor.org/stable/27538181?seq=10#page_scan_tab_contents)

[Eneas, por lo tanto, no es simplemente un hombre dotado de una serie de virtudes, cada una de las cuales es una especie de piedad. (…)En su devoción por su padre, no está siendo solo un hijo admirable (…) también hay devoción hacia su padre como su padre, como su progenitor.(…)Eneas es piadoso con los dioses, y de ninguna manera su piedad aparece de manera más clara que cuando los dioses lo afligen. Hay en Eneas una virtud, un ingrediente esencial en su piedad, que es un alago y prefiguración de la humildad cristiana. Eneas es la antítesis, en aspectos importantes, de Aquiles u Odiseo. (…) No debía tener, como Odiseo, aventuras maravillosas y emocionantes con historías eróticas ocasionales (…). Él no vuelve por fin al fuego del hogar recordado, para encontrar una esposa ejemplar que le espera, para reunirse con su hijo, sus sirvientes y su perro (…) el punto central de la peregrinación es algo que solo cumplirá en generaciones futuras. Su imagen más cercana es Job, pero su recompensa no es lo que para Job fue, sino que es solo la realización de su destino. Él sufre por sí mismo, actúa solo en obediencia. De hecho, es el prototipo de un héroe cristiano. Porque él es, humildemente, un hombre con una misión, y la misión es todo.]

 Un poco de números…

En un intento de cuantificar el interés en diferentes hombres de letras (las mujeres de letras se quedan por completo fuera de la mirada), sin que se distingue entre aprecio y desprecio, he contado la frequencia de nombres en De civitate Dei (Ciudad de Dios) de San Agustín, sin ser exhaustivo en nombres de la antigüedad (el libro cuenta con unas 220.000 palabras…). He repetido lo mismo pero menos completo con Lactancio en su Institutiones Divinae y la clasificación es muy parecida:

Platón: 239
Cristo/Jesús: 169
Varro: 85
Cicerón: 49
Sallustio: 30
Scipio: 30
Apuleio: 29
Cato: 23
Socrates: 20
Séneca: 6
Pitágoras: 6
Aristotles: 3
Epicurio: 3
Horacio: 2
Tacio: 0

[por curiosidad he contado también algunos nombres muy veleyense: Jupiter: 134; Venus: 36; Minerva: 23; Eneas: 18; Vulcan 11; Anquises: 2).

De estas frequencias está claro que Platón es el absoluto campión de los filosofos entre los virtuosos paganos y después de él, Cicerón (y Varrón!). Esto nos afirma también Barnes (1999):

La influencia y la autoridad del pensamiento de Platón prácticamente no tienen paralelo en la civilización occidental. No importa cómo se describa formalmente la «filosofía», durante siglos la práctica de la filosofía ha significado responder a lo que Platón había dicho y escrito.

Y McHugh (1999):

En una serie de puntos clave, las visiones filosóficas de Cicero demostraron ser compatibles con el cristianismo. Rechazando la filosofía materialista del epicureísmo, aceptó una providencia divina. Su ética se basa principalmente en el estoicismo. En otras ramas de la filosofía, era más ecléctico. Su tratamiento de la religión pagana proporcionó argumentos para los apologistas cristianos. Además, los autores cristianos, habiendo sido educados principalmente en escuelas paganas, difícilmente podrían haber evitado su influencia en el estilo, el lenguaje y el modo de pensar, ya que él, junto con Virgilio, era un elemento básico del plan de estudios.

Schrenk (1999) afirma la reducida popularidad de Aristotles entre los escritores cristianos de la época que nos interesa.

Conclusión

William Blake: El Infierno, Canto IV, 89-95, Homero y los antiguos poetas.(Fuente). [Dante bajando al infierno con Virgilio] (…) El buen Maestro a mi: ¿Y no preguntas qué espíritus son los que estás viendo? Quiero que sepas, antes que más andes, que estos no pecaron, y que si mérito tuvieron no bastó, pues les faltó el bautismo, que es parte de la fe en la que crees; y si antes del Cristianismo vivieron no adoraron a Dios como debieron y entre estos tales estoy yo mismo. Por tal defecto y no por otro mal perdidos somos, y heridos sólo en esto: que vivamos sin esperanza y con deseo. Gran dolor entró en mi corazón al oírlo pues gente de mucho valor he conocido, que flotaban en aquel limbo. (…) No dejábamos de andar mientra hablaba pero íbamos siempre por entre la selva, la selva, digo, de apiñados espíritus. (…) Ese tal es Homero, poeta soberano, el otro que viene es Horacio satírico, Ovidio el tercero, y el último Lucano. (…) Había allí gentes de mirada reposada y grave, de grande autoridad en sus semblantes: hablaban poco y con voz suave. Nos retiramos entonces a un costado a un lugar abierto luminoso y alto, de donde a todos se podía ver. Desde allí, sobre el verde prado, me fueron mostrados los espíritus magnos que verlos regocijó a mi alma. Vi a Electra con muchos compañeros, entre los cuales advertí a Héctor y a Eneas, César en armas, de ojos rapaces. (…) Y alzando un poco más las cejas vi al Maestro de aquellos que saben, sentado en medio de la filosófica familia. Todos lo admiran, todos le honran, allí vi a Sócrates y a Platón, que más cerca suyo que los otros están. Demócrito que el mundo del acaso pone, Diógenes, Anaxágoras y Tales, Empédocles, Heráclito y Zenón, Y vi al buen apreciador de cualidades digo a Dioscórides: y vi a Orfeo, Tulio y Lino y Séneca moral: Euclides geómetra y Tolomeo, Hipócrates, Avicena y Galeno, Averroes, que el gran comentario hizo. (…) (La Divina Comedia: El Infierno: Canto IV)

La presencia de los 3 nombres de paganos virtuosos en Veleia no debe sorprender mucho. Son efectivamente nombres que están junto a Platón y Cicerón en la mirada de muchos escritores cristianos y por eso no es extraño que sean conocidos también por intelectuales provinciales de la era de Veleia. Séneca puede por esa época ser asociado a las cartas aprocrifes de San Pablo, aparte de que es de origén cordobés y promueve importantes valores cristianos, y su destino es más o menos compartido con San Pedro y San Pablo. Socrates es un filosofo más polémico para los cristianos pero es además asociado a Platón (¿va en el mismo paquete?), el virtuoso filosofo pagana por excelencia. Sócrates, como Cristo, muere por defender sus ideas. La presencia de Virgilio (y la Eneida) es altamente lógica y probable en el ambiente de catequismo/instrucción escolar que se refleja en las piezas.

¿Y Platón y Cicerón? Sus ausencias son quizás llamativas. Por lógica pueden quedar piezas enterrados, o simplemente no les han mencionado. Pero probablemente el CICIIR del exterior de la pieza 11461 se debe entender como Cicero, acompañado por VARRON (¿el polifacetico Marco Terencio Varrón citado frecuentemente por San Agustín o el poeta Publio Terencio Varrón Atacino? Los 3 son contemporaneos del primer siglo a.C.). La presencia de Varrón en Veleia (2 veces) es quizás un detalle importante, visto que se afirma su presencia en San Agustín y en p. ej. Arnobio (final siglo III, principios IV, Lactancio era un alumno suyo) (McHugh 1999).

Como en muchas otras ocasiones me quedo con la sorprendente sensación que todo encaja como un puzle cuando uno tiene el valor de buscar en la literatura científica, al alcance con un ordenador y una conexión de internet.

BIBLIOGRAFIA

1. Idoia Filloy (2009). Informe sobre los textos en latín de los grafitos de carácter excepcional de Iruña-Veleia.

2. Alicia Satué (2013). El Latín de Iruña-Veleia.
3. Alicia Satué (2016). La declinación latina en el siglo III a la luz de los grafitos excepcionales de Iruña-Veleia.
4. Ferguson, Everett, ed. Encyclopedia of early Christianity. Vol. 1839. Routledge, 2013.
– M. White  Seneca
– M.R. Barnes Socrates; Plato
– M.P. McHugh Virgil; Cicero; Arnobius 
5. Lucio Cecilio (o Celio) Firmiano Lactancio (principios siglo IV) Institutiones Divinae.
6. Eusebius Sophronius Hieronymus (San Jerónimo) (finales del siglo IV) De Viris Illustribus
7. Aurelius Augustinus Hipponensis (San Agustín) (segunda y tercera década del siglo quinto) De civitate Dei 
8. Quinto Septimio Florente Tertuliano (finales del siglo II) De Anima 
9. Dante Alighieri (1304/1321)La Divina comedia – El Infierno: Canto IV

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12. Bourne, Ella. «The messianic prophecy in Vergil’s fourth Eclogue.» The Classical Journal 11.7 (1916): 390-400.
13. Eliot, Thomas Stearns. «Vergil and the Christian world.» The Sewanee Review 61.1 (1953): 1-14.